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a- • MIRANDOLA, P. DELLA: «Discurso sobre la dignidad del hombre», en Humanismo y Renacimiento. Alianza Editorial, Madrid, 1994. "El mejor Artesano decretó por fin que fuera común todo lo que se había dado a cada cual en propiedad, pues no podía dársele nada propio. En consecuencia dio al hombre una forma indeterminada, lo situó en el centro del mundo y le habló así: «Oh Adán: no te he dado ningún puesto fijo, ni una imagen peculiar, ni un empleo determinado. Tendrás y poseerás por tu decisión y elección propia aquel puesto, aquella imagen y aquellas tareas que tú quieras. A los demás les he prescrito una naturaleza regida por ciertas leyes. Tú marcarás tu naturaleza según la libertad que te entregué, pues no estás sometido a cauce angosto alguno. Te puse en medio del mundo para que miraras placenteramente a tu alrededor, contemplando lo que hay en él. No te hice celeste ni terrestre, ni mortal ni inmortal. Tú mismo te has de forjar la forma que prefieras para ti, pues eres el árbitro de tu honor, su modelador y diseñador. Con tu decisión puedes rebajarte hasta igualarte con los brutos, y puedes levantarte hasta las cosas divinas».
b- • AYALA, F. J.: Origen y evolución del hombre. Alianza Editorial, Madrid, 1995.
"Simpson (1969) ha enumerado doce características anatómicas únicas de la especie humana; pero las tres más fundamentales son, sin duda, las mencionadas en los párrafos anteriores: posición erecta, habilidad manual y desarrollo del cerebro. Estas tres características son, además, mutuamente interdependientes. Libres de su uso en la locomoción, las extremidades anteriores del hombre se especializaron en órganos para la manipulación precisa de objetos; pero el uso y fabricación de utensilios depende de mucho más que de la simple destreza manual. El diseño y construcción de utensilios dependen de la capacidad de verlos precisamente como tales, es decir, como instrumentos que sirven a una función determinada. Los seres humanos son capaces de descubrir la conexión existente entre los medios y los fines; entre los instrumentos y las funciones a que sirven; entre necesidades anticipadas y los objetos que podrían satisfacer tales necesidades. La capacidad de anticipar el futuro y descubrir la conexión entre medios y fines depende de la existencia de un cerebro grande y complejo; tal cerebro puede, pues, considerarse como la característica anatómica distintiva más fundamental del hombre."
c- • RENSCH, B.: Homo sapiens: de animal a semidios. Alianza Editorial, Madrid, 1985.
"Debido a la posición erguida del cuerpo en los homínidos surgieron también ciertas debilidades estructurales. La sobrecarga ejercida sobre la planta de los pies da lugar en ocasiones a pies planos [... ] y en las mujeres a la formación de varices. Por otra parte la prolongación de la fase de crecimiento juvenil ha dado lugar a una desventajosa discrepancia entre la madurez sexual y el término del crecimiento [...]. Supone también una imperfección el que el parto vaya acompañado por dolores y que el cese de la ovulación (menopausia) vaya acompañado casi siempre, durante años, por trastornos."
a- • DARWIN, C.: El origen del hombre. ME Editores, Madrid, 1994.
"Como el hombre posee los mismos sentidos que los animales inferiores, las intuiciones fundamentales de estos deben ser idénticas a las suyas. Asimismo sentimos en nosotros ciertos instintos comunes a los animales, tales como el de conservación, el amor sexual, el de la madre a los hijos, principalmente a los recién nacidos, el de mamar, y así sucesivamente."
b- • WASHBURN, S. L., y MOORE, R.: Del mono al hombre. Alianza Editorial, Madrid,1986.
"Pero a pesar de la gran riqueza de combinaciones de gestos y sonidos que exhiben, todos los sistemas no humanos de comunicación resultan extremadamente limita-dos. Los demás animales no son capaces de comunicarse sobre el pasado o el futuro. La mayor parte de la comunicación (sin contar los gritos de advertencia y las vocalizaciones para marcar el territorio) es sobre todo gestual, por lo que unos animales tienen que ser capaces de verse unos a otros para poder establecer la comunicación. Una limitación todavía mayor es el hecho de que la comunicación se encuentra casi por completo reducida a emociones."
c- • GINER, S.: Sociología. Península, Barcelona, 1996.
"La ciencia social moderna está empeñada en la ardua faena de eliminar las reliquias de la arrogancia del europeo, quien solía contemplar las «curiosas» costumbres de los «salvajes» o de los pueblos «exóticos». Es menester entender que cada grupo posee una imagen del mundo y una constelación de valores que pueden diferir profundamente de los de otros grupos. Lo que para una colectividad es sagrado, para otra es profano. La aceptación de este hecho elemental, que es causa parcial de tantos terribles conflictos entre las diversas sociedades del pasado y del presente, implica, la admisión de un grado considerable de relativismo cultural. Esto quiere decir que nos percatamos, en virtud de los hallazgos de las ciencias sociales, de que los principios morales, las ideologías, las creencias religiosas, las leyes, dependen del lugar, la historia, la población, la tradición heredada, y otros muchos factores externos a la naturaleza básica del hombre. Es evidente que entre la admisión de un grado considerable de relativismo cultural y la admisión de un grado total del mismo hay una diferencia muy importante. La adopción del relativismo cultural total significa la negación categórica de una natu -raleza humana básica, pues, en tal caso, nuestra conciencia y nuestra conducta de-penderían enteramente del medio ambiente social y físico en que nos encontremos. No obstante, son precisamente los hallazgos de las relativistas ciencias sociales los que apuntan en otra dirección. La aparición de ciertos fenómenos culturales según regularidades específicas en lugares distantes y no comunicados entre sí indica la existencia de un substrato al que es dable llamar naturaleza humana."
a- • PLATÓN, Fedro. 245c-246a. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1970.
"Toda alma es inmortal, pues lo que siempre se mueve es inmortal. Pero aquello que mueve a otro y por otro es movido, por tener cesación de movimiento, tiene cesación de vida. Únicamente, pues, lo que se mueve a sí mismo, como quiera que no se abandona a sí mismo, nunca cesa de moverse, y es además para todas las cosas que se mueven la fuente y el principio de movimiento. Pero el principio es ingénito, pues es necesario que todo lo que nace nazca del principio, y este no nazca de nada en absoluto. En efecto, si el principio naciera de algo, ya no sería principio. Más, puesto que es ingénito, es necesario también que sea imperecedero, pues si perece el principio, él no podrá nacer nunca de otra cosa, ni otra cosa podrá nacer de él, ya que es necesario que todo nazca del principio. Así, pues, el principio del movimiento es lo que se mueve a sí mismo. Y esto es imposible que perezca ni que nazca, so pena de que el universo entero y todo el proceso de generación, derrumbándose, se detuvieran, y no tuvieran nunca una fuente para volver de nuevo, recobrando el movimiento a la existencia. Y habiéndose mostrado inmortal lo que se mueve a sí mismo, no se tendrá vergüenza en afirmar que esto es precisamente la esencia y la noción de alma. Pues todo cuerpo al que le viene de fuera el movimiento es inanimado, en tanto que todo aquel que lo recibe de dentro, de sí mismo, es animado, como si en esto mismo radicara la naturaleza del alma. Y si esto es así, a saber, que lo que se mueve a sí mismo no es otra cosa que el alma, por necesidad el alma habrá de ser algo ingénito e inmortal."
b- • DAVIDSON, D.: Filosofía de la psicología. Anthropos, Rubí, 1994.
"Aunque la posición que describo niega que haya leyes psicofísicas, es compatible con la opinión de que las características mentales son en algún sentido dependientes o derivadas de características físicas. Ese carácter derivado podría entenderse como que no puede haber dos acontecimientos iguales desde todos los puntos de vista físicos pero diferentes de algún punto de vista mental, o como que un objeto no puede modificarse desde algún punto de vista mental sin hacerlo desde algún punto de vista físico. Una dependencia o derivabilidad de ese género no comportan la reductibilidad a través de una ley o definición: si así fuera, podríamos reducir los atributos morales a atributos descriptivos, y hay buenas razones para creer que eso no puede hacerse."
c- • RABOSSI, E.: «La tesis de la identidad mente-cuerpo», en La mente humana. Trotta, Madrid, 1995.
"En este tema, como en tantos otros, la viabilidad de una teoría filosófica no se puede medir únicamente en términos de su coherencia interna. En el caso del problema mente-cuerpo hay dos elementos extrafilosóficos que juegan un papel importante a la hora de juzgar la adecuación de una teoría: las convicciones de sentido común acerca de la mente y del cuerpo, y la información que proporcionan ciertas disciplinas científicas. Nuestras relaciones interpersonales y la concepción que tenemos de nosotros mismos como personas están mediadas por un conjunto de convicciones básicas que involucran lo mental y lo corporal. Así, – nos reconocemos como sujetos legítimos de propiedades físicas (corporales) (por ejemplo, medir, 1,70 m, pesar 70 kg, ser calvo) y de propiedades mentales o psicológicas (por ejemplo, desear comer un buen cocido, creer que el Teide es el monte más elevado de España, sentir dolor de muelas), – consideramos que las propiedades mentales son de una índole diferente a la de las propiedades físicas, pues no parecen ser simples manifestaciones de la materia física,o estar constituidas meramente de materia física, – consideramos, también, que cada persona tiene una mente que le es propia y que la constituye como persona que es, – pero no concebimos a las propiedades mentales ni a las mentes como totalmente independientes del ámbito físico, porque sabemos que la actividad cerebral es una condición necesaria de nuestra vida psíquica, que nuestra mente está donde está nuestro cuerpo, y que las aptitudes cognitivas que nos diferencian de otros seres vivos se deben, en gran medida, a nuestro desarrollo anatómico y neurológico, – reconocemos, asimismo, que las propiedades mentales tienen eficacia respecto de las propiedades físicas, y viceversa (atribuyo el dolor que experimento a una infección en mi molar inferior izquierdo, relaciono mi creencia con el hecho de que el Teide tenga cierta altura, y mi deseo de comer un buen cocido explica por qué camino en dirección a la Fonda del Arco)."
d- LOPE MOLINA GOMEZ: El estado de la verdad, psicobiologia del valor y del sentido
"Rechazamos
todo dualismo cuerpo-mente inmaterial. El dualismo psicofísico tiene serias
dificultades si pretende ofrecernos un relato histórico creíble de los hechos
que llevaron a la supuesta síntesis de estas dos formas de realidad que
postula. Si se contempla con sensatez la trayectoria de los organismos animales
en su evolución histórica, se hace inadmisible que algo como una sustancia
mental, que no había aparecido hasta entonces, viniera a unirse, de algún modo
extranatural, con esas estructuras
biológicas. La mente, concebida al margen del cerebro, es definitivamente una
hipótesis innecesaria. Un procedimiento que puede ayudar a convencernos de lo anterior consiste en ir situando las diferentes funciones psíquicas en los distintos lugares del cerebro, siempre que su ubicación nos sea conocida: la memoria, el lenguaje, el raciocinio, los aspectos emotivos, el movimiento voluntario, la conciencia, ... Si todo esto son funciones del sistema nervioso central, ¿qué queda entonces para la mente o el alma? Si existiera la mente, ¿para qué tendrían que existir todos estos mecanismos cerebrales? ¿Qué razones -salvo las ideológicas- podrían aportarse para afirmar que algunas funciones psíquicas son neurofisiológicas y otras no? Asumiendo que aspectos fundamentales de nuestra personalidad, como la memoria, la inteligencia o ciertos estados emotivos, son funciones neurales, ¿no es más pausible que todos puedan serlo igualmente?"
a- • BUNGE, M.: El problema mente-cerebro. Tecnos, Madrid, 1988.
"Nuestro rechazo del dualismo psicofísico no nos fuerza a adoptar el materialismo eliminativo o vulgar en cualquiera de sus versiones –esto es, no nos fuerza a aceptar la tesis de que no hay mente o que las capacidades de percibir, imaginar, e incluso la de razonar, son inherentes a todos los animales (incluso en las cosas). Esta última versión es imposible distinguirla del pansiquismo o animismo primitivo). La psicobiología no sugiere solamente el monismo psiconeural, también sugiere el emergentismo, esto es, la tesis de que la mentalidad es una propiedad emergente que solo poseen los animales dotados de un sistema nervioso extremadamente complejo y plástico. Esta capacidad confiere a sus poseedores tales ventajas adaptativas, y tan decisivas, y se encuentra relacionada con otras propiedades y leyes (fisiológicas, psicológicas y sociales), que estamos justificados para afirmar que los organismos que la poseen constituyen, por sí solos, un nivel, el de los psicosistemas. Pero esto no es lo mismo que decir que las mentes constituyan por sí mismas un nivel, y esto por la sencilla razón de que no existen mentes sin cuerpo (y mucho menos mentes corporales); lo que existen son cerebros que mentan o mejor, animales mentantes. Resumiendo, las mentes no constituyen un nivel supraorgánico porque no constituyen para nada un nivel. Pero los psicosistemas sí que lo hacen. Podemos explicar la misma idea con otras palabras: podemos sostener que lo mental es emergente con respecto a lo meramente físico [...]. Esto es, podemos sostener que la mente no es una cosa compuesta de cosas de niveles inferiores –ni siquiera una cosa que no está compuesta de ninguna otra cosa– sino que se trata de una colección de funciones o actividades de determinados sistemas neurales, funciones o actividades que presumible-mente no poseen sus neuronas individuales. El cerebro del primate y alguno de sus subsistemas pueden mentar, esto es, encontrarse en estados mentales, pero la mente no puede ni siquiera mentar sus propios asuntos porque no tiene más existencia independiente de la que tiene la masa sin cuerpo o la historia independiente de la gente.
pensamientos;
también lo son comparar y transformar conceptos, proposicio- nes,
problemas y órdenes. El pensamiento puede ser visual (.utiliza
imágenes), verbal
(utiliza palabras) y abstracto (utiliza fórmulas).
Puede ser caótico u or- denado,
creativo o rutinario. Suponemos que el pensamiento, sea del tipo que sea,
es una actividad de algunos sistemas neurales plásticos. (Además, en los humanos
diestros el pensamiento racional lo efectúa sobre todo el neocórtex asociativo
izquierdo.) El
pensamiento es probablemente una de las actividades mentales que más afectadas
se ven por los cambios químicos y por los cambios de las propiedades básicas
de las neuronas. Por ejemplo, los humanos
que no sean capaces de oxi- dar
el aminoácido fenilalanina no pueden pensar; una hipofunción
tiroidea (una producción
insuficiente de hormonas por la glándula tiroides) produce cretinismo; los
individuos normales no pueden pensar correctamente cuando se encuen- tran
en situaciones de estrés (situación que frecuentemente lleva un desequilibrio hormonal)
o bajo la acción de drogas psicótropas. Los
que creen en la inmaterialidad de la mente deben ignorar la evidencia existente
a favor de la hipótesis de que el contenido y grado de desempeño del pensamiento
depende de variables fisiológicas. Y si desean ser consistentes nun- ca
recurrirán a estimulantes como la cafeína o la nicotina".
Es cierto que la creencia de que existen entidades carentes de cuerpos (almas, espiritus, fantasmas, demonios, deidades...) ocupa un lugar central en todas las religiones contemporáneas. Pero la creencia de que la mente humana es inmortal e inmaterial era ajena al judaísmo y tampoco la sostuvieron los primeros cristianos. No existe ninguna incompatibilidad lógica entre el materialismo y la creencia cristiana... Lo que llamamos mente, el principio de la percepción y del pensamiento, no es una sustancia distinta del cuerpo, sino el resultado de la organización corpórea. Por consiguiente, lo mental cesa con la muerte, que es descomposición; pero todo lo que se descompone puede volver a ser compuesto por el Ser que lo había compuesto antes. Resumiendo, ni las escrituras ni las argumentaciones dan fuerza a la concepción de que el dualismo psicofísico es una parcela de la religión cristiana. Lo cierto históricamente es que la doctrina cristiana del alma fue tardía, además de tomada del filósofo pagano Plotino y del filósofo judio Filón.
a- • AYALA, F. J.: Origen y evolución del hombre. Alianza Editorial, Madrid, 1980.
"La cuestión de si la capacidad ética está determinada por la naturaleza biológica, es decir, de si la propia constitución genética de los seres humanos hace necesario que estos emitan juicios morales, debe resolverse de manera afirmativa. Los hombres poseen capacidad ética como un atributo natural, son seres éticos, porque su naturaleza biológica determina con ellos la presencia de las tres condiciones necesarias y, juntamente, suficientes para que se dé en ellos el comportamiento ético. Tales condiciones son: a) la capacidad de prever las consecuencias de las acciones propias; b) la capacidad de formular juicios de valor, es decir, de evaluar las acciones (o los objetos) como buenos o malos, deseables o indeseables; y c) la capacidad de elegir entre modos alternativos de acción […]. La capacidad de prever las consecuencias de las acciones es, tal vez, la más fundamental de las tres condiciones requeridas para que pueda darse el comportamiento ético. Tal capacidad está estrechamente relacionada con la de establecer la conexión entre el medio y el fin, es decir, de ver el medio propiamente como medio, como algo que sirve a un fin o propósito determinado […]. La capacidad de anticipar el futuro, necesaria para la existencia del comportamiento ético, está, pues, íntimamente asociada con la evolución de construir utensilios […]. La facultad de formar juicios de valor depende de la capacidad de abstracción, de ver objetos o acciones determinados como miembros de clases generales, lo cual hace posible la comparación entre objetos y acciones diversos y percibir unos como más deseables que otros […]. En cuanto a la capacidad de elegir entre modos alternativos de acción, vemos de nuevo que está basada en una inteligencia avanzada que hace posible la exploración de alternativas diversas y la elección de unas u otras en función de las consecuencias anticipadas. b- • SAVATER, F.: Ética como amor propio. Grijalbo Mondadori, Madrid, 1998.
"La argumentación contra el hedonismo suele centrarse en siete argumentos principales, casi todos ellos reiterados con variantes desde muy antiguo: 1) el placer es común a todos los seres vivos, animales y hombres, buenos o malos, sanos o enfermos; 2) el placer es impuro, viene siempre mezclado con el dolor; 3) el placer no es algo positivo, sino la simple supresión o alivio del dolor; 4) el placer es algo subjetivo y caprichoso, que no puede ser universalizado ni instituido; 5) el placer no es fruto de la libertad, sino algo determinado necesariamente por la naturaleza; 6) el placer es transitorio, parcial, engañoso y «falso»; 7) el placer separa a los hombres, los enfrenta y refuerza su egoísmo.
C - GOLDTHORPE, J. E.: Introducción a la sociología. Alianza Editorial, Madrid, 1982.
Finalmente la moral constituye un sistema de ideas respecto al comportamiento justo o injusto sobre el que existe en una determinada sociedad, si no unanimidad, al menos un amplio acuerdo […]. Generalmente hablando, las personas tenderán a expresar sus ideas morales en forma de reglas sociales que vinculan a todos los miembros de su sociedad. Sin embargo, existen ciertas limitaciones al proceso mediante el que la moral tiende a convertirse en leyes o costumbres. En primer lugar, las ideas morales de la gente son con frecuencia confusas e inconsistentes […]. En segundo lugar, es bastante infrecuente que lo que se denomina consenso moral prevalezca en toda la sociedad, es decir, que las ideas morales sean idénticas para todo el mundo. Donde existe disentimiento moral, que es el caso más frecuente, las leyes o costumbres reflejan las ideas morales de los que detentan el poder para llevarlas a efecto. La mayor o menor proximidad con la moral de la mayoría dependerá del grado de democracia de la sociedad en cuestión. Como pocas sociedades están gobernadas realmente por la voluntad de la mayoría, las leyes tienden a reflejar las ideas morales de la élite gobernante […]. En tercer lugar, las ideas morales cambian. El cambio en las ideas morales se encuentra, además, estrechamente relacionado con la noción de disentimiento, ya que, por regla general, el cambio acontece en el seno de una minoría, y por ello representa un disentimiento.
6- Eticas Materiales o Teleológicas a- ARISTÓTELES: La ética a Nicómaco.La felicidad perfecta Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable <que sea una actividad> de acuerdo con la virtud más excelsa, y ésta será una actividad de la parte mejor del hombre. Ya sea, pues, el intelecto, ya otra cosa, lo que por naturaleza parece mandar o dirigir y poseer el conocimiento de los objetos nobles y divinos, siendo esto mismo divino o la parte más divina que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud propia será la felicidad perfecta. Y esta actividad es contemplativa, como ya hemos dicho. Esto parece estar de acuerdo con lo que hemos dicho y con la verdad. En efecto, esta actividad es la más excelente (pues el intelecto es lo mejor que hay en nosotros y está en relación con lo mejor de los objetos cognoscibles); también es la más continua, pues somos más capaces de contemplar continuamente que de realizar cualquier otra actividad. Y pensamos que el placer debe estar mezclado con la felicidad, y todo el mundo está de acuerdo en que la más agradable de nuestras actividades virtuosas es la actividad en concordancia con la sabiduría. Ciertamente, se considera que la filosofía posee placeres admirables en pureza y en firmeza, y es razonable que los hombres que saben, pasen su tiempo más agradablemente que los que investigan. Además, la dicha autarquía se aplicará, sobre todo, a la actividad contemplativa, aunque el sabio y el justo necesiten, como los demás, de las cosas necesarias para la vida; pero, a pesar de estar suficientemente provistos de ellas, el justo necesita de otras personas hacia las cuales y con las cuales practica la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los demás; en cambio, el sabio aun estando solo, puede teorizar, y cuanto más sabio, más; quizá sea mejor para él tener colegas, pero, con todo, es el que más se basta a sí mismo. Una recta visión de estos deseos sabe, pues, referir a la salud del cuerpo y a la imperturbabilidad del alma toda elección o rechazo, pues ésta es la consumación de la vida feliz. En orden a esto lo hacemos todo; para no sufrir ni sentir temor. Apenas lo hemos conseguido, toda tempestad del alma amaina, no teniendo el ser vivo que encaminarse a nada como a algo que le falte, ni a buscar ninguna otra cosa con la que completar el bien del alma y del cuerpo. Porque del placer tenemos necesidad cuando sufrimos por su ausencia, pero cuando no sufrimos ya no tenemos necesidad del placer. Y por esto decimos que el placer es principio y consumación de la vida feliz, porque lo hemos reconocido como bien primero y congénito, a partir del cual comenzamos toda elección y rechazo y hacia el que llegamos juzgando todo bien con el sentimiento como regla. Y ya que éste es el bien primero e innato, por eso mismo no escogemos todos los placeres, sino que hay veces en que renunciamos a muchos placeres, cuando de ellos se sigue para nosotros una incomodidad mayor. Y a muchos dolores los consideramos preferibles a los placeres si, por soportar tales dolores durante mucho tiempo, nos sobreviene un placer mayor. En efecto, todo placer, por tener naturaleza innata, es bueno, pero sin duda, no todos son dignos de ser escogidos. De la misma forma, todo dolor es un mal, pero no todos deben evitarse siempre. Conviene juzgar todas estas cosas con una justa medida a la vista de lo útil y lo inútil. Pues usamos algunas veces del bien como de un mal, y, al revés, del mal como de un bien. También consideramos un gran bien a la autosuficiencia, no para que en toda ocasión usemos de pocas cosas, sino a fin de que, si no tenemos mucho, nos contentemos con poco, sinceramente convencidos de que disfrutan más agradablemente de la abundancia, quienes menos necesidad tienen de ella, y de que todo lo natural es muy fácil de conseguir, y lo vano muy difícil de alcanzar. Los alimentos frugales proporcionan el mismo placer que una comida abundante, cuando alejan todo el dolor de la indigencia. Pan y agua proporcionan el más elevado placer, cuando los lleva a la boca quien tiene necesidad. El acostumbrarse a las comidas sencillas y frugales es saludable, hace al hombre resuelto en las ocupaciones necesarias de la vida, nos dispone mejor cuando ocasionalmente acudimos a una comida lujosa y nos hace intrépidos ante el azar. Así, cuando decimos que el placer es fin, no hablamos de los placeres del los corruptos y de los que se encuentran en el goce, como piensan algunos que no nos conocen y no piensan igual , o nos interpretan mal, sino de no sufrir en el cuerpo ni ser perturbados en el alma.
7- Eticas Formales o DeontológReal Sociedad Económica Matritense de Amigos del País, Madrid, 1992.
Hablar de “dignidad humana” carece de sentido si no aclaramos de qué somos dignos. La ética del discurso afirma que cada persona ha de reconocerse como interlocutor válido en cuantas normas le afecten. Por lo tanto, cuando se delibere sobre la corrección de esas normas, somos dignos de ser tenidos en cuenta en las decisiones: tenemos que poder participar en los diálogos en las condiciones más próximas posible a la simetría. KANT
I..: Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
En
el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aque- llo
que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio,
lo que se baila por encima de todo precio y, por tanto, no ad- mite
nada equivalente, eso tiene una dignidad. Lo
que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un
precio comercial; lo que, sin suponer una necesidad, se confor- ma
a cierto gusto, es decir, a una satisfacción producida por el simple juego,
sin fin alguno, de nuestras facultades, tiene un precio de afecto;
pero
aquello que constituye la condición para que algo sea fin en
sí mismo, eso no tiene meramente valor relativo o precio, sino un valor
interno, esto es, dignidad. La
moralidad es la condición bajo la cual un ser racional puede ser fin
en sí mismo; porque solo por ella es posible ser miembro legislador en
el reino de los fines.
Todas
las éticas cognitivas se remiten a aquella intuición que Kant formuló
como el imperativo categórico. No me interesan aquí las di- versas
formulaciones kantianas, sino la idea que en ellas subyace y que
ba de dar cuenta del carácter impersonal o general de los man- datos
morales válidos. El principio moral se concibe de tal modo que excluye
como inválidas aquellas normas que no consiguen la aproba- ción
cualificada de todos los posibles destinatarios. Por lo tanto, el principio
puente que posibilita el consenso tiene que asegurar que únicamente
se aceptan como válidas aquellas normas que expresan una
voluntad general: esto es, como señala Kant una y otra vez, que han
de poder convertirse en "ley general". [...]. De
conformidad con la ética discursiva una norma únicamente puede aspirar
a tener validez cuando todas las personas a las que afecta consi- guen
ponerse de acuerdo en cuanto participantes de un discurso prácti- co
(o pueden ponerse de acuerdo) en que dicha norma es válida. Este postulado
ético discursivo (D), sobre el cual he de volver en referencia con
la fundamentación del postulado de la universalidad (U), ya presu- pone
que se puede fundamentar la elección de las normas. [...]. Una
ética discursiva se mantiene y desaparece, pues, con los dos su- puestos
de que: a) las aspiraciones de validez normativa poseen un sentido
cognitívo y se pueden tratar como aspiraciones de verdad, y b) lafundamentación
de normas y mandatos requiere la realización de un
discurso real que, en último término, no es monológico, no tiene nada
que ver con una argumentación que se formulara hipotética- mente
en el fuero interno.
8-Origen de la sociedad y Teorías del Contrato Social "Y dado que la condición del hombre (como se ha declarado en el capítulo precedente) es condición de guerra de todos contra todos, en la que cada cual es gobernado por su propia razón, sin que haya nada que pueda servirle de ayuda para preservar su vida contra sus enemigos, se sigue que en una tal condición todo hombre tiene derecho a todo, incluso al cuerpo de los demás. Y, por tanto, mientras persista este derecho natural de todo hombre a toda cosa no puede haber seguridad para hombre alguno (por muy fuerte o sabio que sea) de vivir todo el tiempo que la naturaleza concede ordinariamente a los hombres para vivir. Y es por consiguiente un precepto, o regla general de la razón, que todo hombre debiera esforzarse por la Paz, en la medida en que espere obtenerla, y que cuando no puede obtenerla, puede entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya regla la primera rama contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es buscar la Paz, y seguirla, la segunda, la suma del derecho natural, que es defendernos por todos los medios que podamos. De esta ley fundamental de naturaleza, por la que se ordena a los hombres que se esfuercen por la Paz, se deriva esta segunda ley: que un hombre esté dispuesto, cuando otros también lo están tanto como él, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la Paz y defensa propia que considere necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentiría a otros hombres contra él mismo. Pues, en tanto todo hombre mantenga su derecho a hacer toda cosa que quiera, todos los hombres estarán en condición de guerra. Pero si otros hombres no renunciaran a su derecho como él, no hay entonces razón para que nadie se despoje del suyo, pues esto sería exponerse a ser una presa (a lo que no está obligado hombre alguno) antes que disponerse a la PAZ. Esto es aquella ley del Evangelio: todo aquello que requerís otros os hagan, hacédselo a ellos, y aquella ley de todo hombre, quod tibi fieri non vis, alteri ne faceris. Renunciar al derecho de un hombre a toda cosa es despojarse a sí mismo de la libertad de impedir a otro beneficiarse de su propio derecho a lo mismo, pues aquel que renuncia, o deja pasar su derecho, no da a otro hombre un derecho que no tuviera previamente, porque no hay nada a lo cual no tuviera todo hombre derecho por naturaleza, sino que simplemente se aparta de su camino, para que pueda gozar de su propio derecho original, sin obstáculo por parte de aquél, no sin obstáculo por parte de un otro, por lo que el efecto para un hombre de la falta de derecho de otro hombre no es sino la equivalente disminución de impedimentos para el uso de su propio derecho original.
b-JOHN LOCKE: Segundo tratado sobre el gobierno civil CAPÍTULO 9- De los fines de la sociedad política y del gobierno 123. Si en el estado de naturaleza la libertad de un hombre es tan grande como hemos dicho; si él es señor absoluto de su propia persona y de sus posesiones en igual medida que pueda serlo el más poderoso; y si no es súbdito de nadie, ¿por qué decide mermar su libertad? ¿Por qué renuncia a su imperio y se somete al dominio y control de otro poder? La respuesta a estas preguntas es obvia. Contesto diciendo que, aunque en el estado de naturaleza tiene el hombre todos esos derechos, está, sin embargo, expuesto constantemente a la incertidumbre y a la amenaza de ser invadido por otros. Pues como en el estado de naturaleza todos son reyes lo mismo que él, cada hombre es igual a los demás; y corno la mayor parte de ellos no observa estrictamente la equidad y la justicia, el disfrute de la propiedad que un hombre tiene en un estado así es sumamente inseguro. Esto lo lleva a querer abandonar una condición en la que, aunque él es libre, tienen lugar miedos y peligros constantes; por lo tanto, no sin razón está deseoso de unirse en sociedad con otros que ya están unidos o que tienen intención de estarlo con el fin de preservar sus vidas, sus libertades y sus posesiones, es decir, todo eso a lo que doy el nombre genérico de "propiedad". 124. Por consiguiente, el grande y principal fin que lleva a los hombres a unirse en estados y a ponerse bajo un gobierno, es lapreservación de su propiedad, cosa que no podían hacer en el estado de naturaleza, por faltar en él muchas cosas: Primero, faltaba una ley establecida, fija y conocida, una ley que hubiese sido aceptada por consentimiento común, como norma de lobueno y de lo malo, y como criterio para decidir entre las controversias que surgieran entre los hombres. Pues aunque la ley natural esclara e inteligible para todas las criaturas racionales, los hombres, sin embargo, cegados por sus propios intereses y por no haber estudiado dicha ley debidamente, tienen tendencia a no considerarla como obligatoria cuando se refiere a sus propios casosparticulares. 125. En segundo lugar, falta en el estado de naturaleza un juez público e imparcial, con autoridad para resolver los pleitos que surjanentre los hombres, según la ley establecida. Pues en un estado así, cada uno es juez y ejecutor de la ley de naturaleza, y como loshombres son parciales para consigo mismos, la pasión y la venganza pueden llevarlos a cometer excesos cuando juzganapasionadamente su propia causa, y a tratar con negligencia y despreocupación las causas de los demás. 126. En tercer lugar, falta a menudo en el estado de naturaleza un poder que respalde y dé fuerza a la sentencia cuando ésta es justa,a fin de que se ejecute debidamente. Aquellos que por injusticia cometen alguna ofensa, rara vez sucumbirán allí donde les es posiblehacer que su injusticia impere por la fuerza. Una resistencia así hace que el castigo resulte peligroso, y aun destructivo, para quieneslo intentan. 127. Así, la humanidad, a pesar de todos los privilegios que conlleva el estado de naturaleza, padece una condición de enfermedad mientras se encuentra en tal estado, y por eso se inclina a entrar en sociedad cuanto antes. Por esosucede que son muy pocas las veces que encontramos grupos de hombres que viven continuamente en estado semejante. Pues losinconvenientes a los que están allí expuestos (inconvenientes que provienen del poder que tiene cada hombre para castigar lastransgresiones de los otros) los llevan a buscar protección bajo las leyes establecidas del gobierno, a fin de procurar la conservaciónde su propiedad. Esto es lo que los hace estar tan deseosos de renunciar al poder de castigar que tiene cada uno, y de entregárselo auna sola persona para que lo ejerza entre ellos; esto es lo que los lleva a conducirse según las reglas que la comunidad, o aquellos quehan sido por ellos autorizados para tal propósito, ha acordado. Y es aquí donde tenemos el derecho original del poder legislativo y delejecutivo, así como el de los gobiernos de las sociedades mismas.
c- J.J.ROUSSEAU :CAPÍTULO VI: Del pacto social Supongo a los hombres llegados a un punto en que los obstáculos que perjudican a su conservación en el estado de naturaleza logran vencer, mediante su resistencia, a la fuerza que cada individuo puede emplear para mantenerse en dicho estado. Desde este momento, el estado primitivo no puede subsistir, y el género humano perecería si no cambiase de manera de ser. Ahora bien; como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino unir y dirigir las que existen, no tienen otro medio de conservarse que formar por agregación una suma de fuerzas que pueda exceder a la resistencia, ponerlas en juego por un solo móvil y hacerlas obrar en armonía. Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos; pero siendo la fuerza y la libertad de cada hombre los primeros instrumentos de su conservación, ¿cómo va a comprometerlos sin perjudicarse y sin olvidar los cuidados que se debe? Esta dificultad, referida' a nuestro problema, puede anunciarse en estos términos: "Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la persona y a los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y quede tan libre como antes." Tal es el problema fundamental, al cual da solución el Contrato social.
F. SAVATER, Política para Amador , Ariel , 1996. “¿cómo van a ser capaces entonces, de establecer lo que es verdaderamente bueno para la ciudad?. Las asambleas populares son un guirigay en el que cada cual sólo quiere hablar y salirse con la suya sin escuchar a los otros. La mayoría de los asuntos importantes de la comunidad, como la economía o los proyectos militares son difíciles de comprender para los profanos: ¿cómo va a valer lo mismo la opinión del general y la del carpintero cuando lo que se esté discutiendo sea la estrategia para defenderse del enemigo?. Además, la gente cambia de parecer cada dos por tres : hoy aborrecen y se indignan contra la idea que les parecía estupenda ayer.” b-BAKUNIN, M.: «Programa de la "Alianza para la Revolución Internacional"», en Los anarquistas. Alianza Editorial, Madrid, 1982.
"Un gobierno que no abuse de su poder, que no sea opresor, que sea imparcial y honrado y actúe solamente en interés de todas las clases, sería un círculo cuadrado, un ideal inalcanzable por ser contrario a la naturaleza humana. La naturaleza humana, la de cualquier hombre, es tal que, una vez que tiene poder sobre los demás, los oprimirá invariablemente; si se le coloca en una situación de privilegio y se le separa de la igualdad humana, se convertirá en un granuja. La igualdad y la carencia de autoridad son las únicas condiciones esenciales para la moralidad de todo hombre. Tómese al revolucionario más radical y colóquese en el trono de todas las Rusias, o désele el poder dictatorial con el que sueñan tantos de nuestros jóvenes revolucionarios, y en un año se convertirá en alguien peor que el propio emperador. Pero, ¿por qué es necesario el gobierno para el mantenimiento del Estado? Porque ningún Estado puede existir sin una conspiración permanente, conspiración que, por supuesto, está dirigida contra las masas de los trabajadores, para la esclavización y esquilmamiento de los cuales existen todos los Estados." , J.: ¿Qué es el Tercer Estado?: ensayo sobre los privilegios. Alianza Editorial, Madrid, 1989. Debe entenderse por Tercer Estado el conjunto de ciudadanos que pertenecen al orden común. Todo privilegiado por la ley, en las circunstancias que sean, se sale del orden común, es una excepción de la ley común y, en consecuencia, no pertenece al Tercer Estado. Ya lo hemos dicho, una ley común y una representación común, eso es lo que constituye una nación. Es absolutamente cierto que no se es nada en Francia cuando tan solo se cuenta con la protección de la ley común; si no se puede invocar ningún privilegio, hay que resolverse a soportar el desprecio, la injuria y las vejaciones de todo tipo.
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