Recorregut históric fins al racionalisme i l`empirisme

1.  S.III a.c.Aristótil:   Tª Hilemórfica
2.  S.IV- S. Agustí   d´Hipona:  Recull el dualisme de Plató
3.  S.XIII- Sant  Tomàs d`Aquino: Principi de Causalitat i demostració de Deu
4.  S.XIV- Guillermo d'Ockham
5.  S.XV-XVI- Revolució científica

 

 

 

 

1.   Aristótil  :   Tª Hilemórfica   (Física  i Metafísica)

 

Segons esta teoria, la substància està composta de matèria i forma: el moviment és el pas de la potència a acte, de la matèria a forma:

Hyle

                 potència                       

matèria

Morfé

acte

forma

 

 

La realitat canvia i el movimento existix perquè es dóna en els sers el pas de quelcom que està en potència, que té la potencialitat de ser (característica de la matèria) a acte com a actualització concreta d'eixa matèria.


a)     La matèria presa forma o figura concreta; un ser és en potència,  quelcom que pot ser actualitzat o no: una llavor pot arribar a ser arbre o no. És una visió biologicista de la realitat.
b)     La forma és el que ordena, estructura i configura la matèria permetent-nos no sols reconéixer l'objecte sinó definir-ho universalment. La forma és l'actualització de quelcom que ho era en potència. La forma és el ser en acte

 

  Aristòtil sostenia que el món no va tindre principi ni tindrà fi, afirmant l'eternitat de la matèria i del moviment. El moviment ha existit sempre però llavors també hi ha un motor o acte que és etern; hi ha un principi de causalitat per a explicar el moviment:
                             “tot el que es mou és mogut per un altre” (Llibre VII. Física).
Els sers naturals que són  “unitats hilemórficas”, ni la matèria, ni la forma  poden existir separades, porten en si mateixes el seu propi principi de moviment i de repòs, que els fa arribar a ser com han de ser (un xiquet inevitablement es convertix en adult).
Esta cadena de causalitat eficient i subordinada ens porta a remuntar-nos a una Primera Causa incausada o Acte pur, que és el motor a-mòbil, que mai va estar en potència, i que mou sense ser mogut. Es definirà com una intel·ligència immaterial que origina el moviment.


La crítica de la Teoria de les Idees.
a-  Aristòtil considera que la teoria de les Idees és impossible, ja que establix una separació entre el món visible i el món intel·ligible, és a dir, entre la substància i allò pel que una substància és, la seua forma o essència. Les Idees, en efecte, representen l'essència de les coses, és a dir, allò pel que les coses són el que són. Com és possible que allò pel que quelcom és el que és no residisca en l'objecte, sinó fora d'ell?.
b-  Aristòtil insistirà en les seues carències amb l'argument del "tercer home": si l'home és el resultat de la imitació de la Idea d'home, i tal Idea és entesa com una entitat de caràcter individual, A quina altra realitat imita la Idea d'home? Ha d'existir un tercer model d'home per a explicar la similitud entre l'home concret i la Idea d'home, de la mateixa manera que es postula la Idea d'home per a explicar la similitud entre els hòmens concrets. D'eixe mode encadenaríem fins a l'infinit l'exigència d'un model del model, la qual cosa ens portaria a l'absurd.
Hi ha un sol món natural . No hi ha un món separat d'essències. . S'oposa a Parménides, el Ser no està fix ni és immutable, sinó en desenrotllament i en contínua transformació.


 Antropologia i psicologia
La teoria de la substància mantinguda per Aristòtil li apartarà també de la interpretació platònica de l'home. (Plató, en efecte, havia concebut l'home com el resultat d'una unió accidental entre l'ànima i el cos, dos entitats de naturalesa diferent que es veien obligades a conviure provisionalment, trobant-se l'ànima en el cos com un pilot en la seua nau o, com ens suggerix en el Fedón, com un presoner en la seua cel·la. La mort significa per a l'home la separació de l'ànima i el cos. Sent l'ànima immortal i el cos corruptible, Plató identificarà l'home pròpiament amb la seua ànima, per la qual cosa, d'alguna manera, concep la idea que el fi de la vida de l'home està més enllà de la seua vida en la terra.)
Aristòtil, no obstant, ha de concebre l'home d'acord amb la seua teoria de la substància, és a dir, d'acord amb la idea que no és possible l'existència de formes separades: la substància és un compost indissoluble de matèria i forma. A més, totes les substàncies del món subpiga estan sotmeses a la generació i a la corrupció. L'home, perquè, ha de ser una substància composta de matèria i forma: la matèria de l'home és el cos i la seua forma l'ànima.


a)      El cos com a matèria que és, suposa el principi d'indeterminació.
b)      L'ànima és la forma de la substància, és a dir, l'acte de l'home, en la mesura en què la forma representa l'actualització o la realització d'una substància. És un principi natural immanent d'activitat. Aristòtil accepta, com era admés entre els filòsofs grecs, l'existència de l'ànima com a principi vital: tots els sers vius, pel fet de ser-ho, estan dotats d'ànima, tant els vegetals com els animals. Aristòtil distingirà en el seu tractat "D'Anima" tres tipus d'ànima: la vegetativa, la sensitiva i la racional.
-       L'ànima vegetativa exercix les funcions d'assimilació i de reproducció i és el tipus d'ànima propi de les plantes.
-       L'ànima sensitiva, l'ànima pròpia dels animals. No sols està capacitada per a exercir les funcions vegetatives o nutritives, sinó que controla la percepció sensible, el desig i el moviment local, la qual cosa permet als animals disposar de totes les sensacions necessàries per a garantir la seua supervivència.
-       L'ànima racional. A més de les funcions pròpies de les ànimes inferiors, la vegetativa i la sensitiva, l'ànima racional està capacitada per a exercir funcions intel·lectives. És el tipus d'ànima pròpia de l'home

 Coincidirà perquè, amb Plató, en la concepció que l'home és un compost d'ànima i cos; Però:
No hi hi ha l'ànima d'una banda i el cos d'altra banda, sinó que estos dos existixen exclusivament en la substància "home", la distinció entre ànima i cos és real, però només pot ser pensada. D'altra banda, l'ànima no pot ser immortal, com afirmava Plató, ja que no és possible que subsistisquen les formes separadament de la matèria. Quan l'home mor es produïx un canvi substancial , això suposa la pèrdua d'una forma i l'adquisició d'una altra.

 

2. Sant Agustí  d`Hipona  :   Coneixement  i    Antropologia


Distingirà Sant Agustí diversos tipus de coneixement: el coneixement sensible i el coneixement racional; el coneixement racional, al seu torn, podrà ser inferior i superior: coneixement contemplatiu


1.     El coneixement sensible és el grau més davall de coneixement i, encara que realitzat per l'ànima, els sentits són els seus instruments; este tipus de coneixement només genera en mi opinió, doxa, tipus de coneixement sotmés a modificació, calgut versa sobre allò mudable (pot observar-se la clara dependència platònica del pensament augustinià); depén de l'objecte (mudable) i dels sentits (els instruments)
El verdader objecte de coneixement no és allò mudable, sinó allò immutable, on residix la veritat. I el coneixement sensible no em pot oferir esta veritat.
2.     El coneixement racional, en la seua activitat inferior, es dirigix al coneixement del que hi ha d'universal i necessari en la realitat temporal, i és el tipus de coneixement que podem cridar ciència (com els coneixements matemàtics). Eixe tipus de coneixement depén de l'ànima, però es produïx a arrel del "contacte" amb la realitat sensible, sent esta l'ocasió que permet que la raó origine tals coneixements universals. 
3.     El coneixement racional, en la seua activitat superior, és cridat per Sant Agustí saviesa o coneixement contemplatiu; és l'autèntic coneixement filosòfic: el coneixement de les veritats universals i necessàries, les idees, seguint a Plató. Hi ha, perquè, una gradació del coneixement, des dels nivells més baixos, sensibles, fins al nivell més elevat, allò intel·ligible, la idea: "Les idees són formes arquetípiques (models) o essències permanents i immutables de les coses, que no han sigut formades sinó que, existint eternament i de manera immutable, es troben contingudes en la intel·ligència divina"

Les idees es troben, perquè, en la ment de Déu. Com s'aconseguix el coneixement de les idees? Per a arribar a eixes idees és necessari una ajuda de Déu a través de la Il·luminació. Per a superar la limitació de la ment humana (finita, temporal, mutable...) i poder aconseguir estes veritats immutables i eternes, l'home és il·luminat per a ser capaç d'agarrar el que transcendix (va més enllà de...) a les nostres ments.
Com interpretar esta il·luminació?


·      Algunes interpretacions conceben la il·luminació com un poder que Déu concedix a la raó, una virtut especial per la que l'ànima queda capacitada per a aconseguir per si mateixa les veritats eternes, però que l'ànima no posseïx per naturalesa.
·      Per a altres l'explicació ens la donaria el símil que establix Plató entre el sol i el Bé:
la idea de Ben com el sol que  il·lumina totes les altres realitats permetent que siguen captades (presentant-se així com la font del ser i del coneixement).

 


La veritat està en l'interior de l'home, a través d'este procés d'Interiorización, d'esta “Recerca  Interior” trobem Déu.
Des d'esta intimitat de la consciència per un procés ascendent que porta a l'home més enllà de si mateix (autotrascendimiento) arriba a Déu.
En este procés d'Interiorización podem distingir tres moments que es corresponen amb els tres nivells de coneixement assenyalats:


1.     Aversió: rebuig del món sensible
2.     Introversió: descobriment de les idees com a models eterns
3.     Transcendència: unió amb Déu com a fonament últim

 

Antropologia

L'home també és creat per Déu com un compost de cos (matèria) i ànima (forma), i és fet a imatge i semblança seua. Per descomptat que la realitat més important és l'ànima, dins de la més estricta tradició platònica, concebent el cos com un mer instrument de l'ànima.

1.     L'ànima és una substància espiritual i, tal com ens la presenta Plató en el Fedón, simple i indivisible. Assumix totes les funcions cognoscitives de què la més important serà la realitzada per la raó superior, ja que té com a objecte la saviesa (i  és en ella on es dóna la il·luminació).

L'ànima és immortal, però a diferència del que ocorria en el platonisme no és eterna. Els arguments per a defendre la immortalitat procedixen del platonisme: sent l'ànima de naturalesa simple no pot descompondre's, ja que no té parts; per la qual cosa ha de ser indestructible, immortal.

 

 

3. Sant Tomàs d`Aquino   :  Principi de causalitat i demostració de léxistencia de déu

Podem distingir   5  vies per a la demostració de déu:

vias 

 

rosas 

 

4-Guillermo d'Occam: separació Fe- Raó

Raó i fe

La posició que adoptarà Occam respecte al tema de la relació entre la raó i la fe suposarà no ja la distinció entre ambdós i la concessió a cada una d'un espai particular d'aplicació, com havia defés sant Tomàs, sinó la seua radical distinció i independència. La raó no està ja al servici de la fe, ni la fe necessita la raó per a aclarir els seus propis dictats. La fe depén estrictament de la revelació, per la qual cosa la raó no té res a dir, no té res a afegir ni llevar, res a aclarir a la paraula divina. La raó, per la seua banda, sent una facultat atorgada per Déu a l'home, per a ordenar-se en este món, no té res a prendre de la fe: ha de recórrer a les altres facultats naturals i, exclusivament amb elles, obtindre els coneixements necessaris per a la vida més perfecta possible de l'home.

- La navaixa d'Occam

Un gran nombre d'estudiosos medievals van defendre el principi de simplicitat de la naturalesa.
Occam s'oposava a este principi perquè considerava que pensar que la naturalesa seguix sempre el camí més fàcil, és coartar el poder creador de Déu. Occam va proposar canviar este principi de simplicitat de la naturalesa a les teories que tractaven d'explicar-la. El famós dilema de la navaixa d'Occam exposa que “si un fenomen pot explicar-se de dos formes, l'explicació més adequada és la més simple”.

La navaixa d'Occam, tan portada i portada per la comunitat científica exigix el criteri de simplicitat per a l'explicació dels fenòmens i no per al fenomen mateix.

 

 

5- Revolució científica

Final del Paradigma aristotèlic:

A la mort de Copèrnic (1473-1543), va ser publicada la seua obra De revolucionibus orbium coelestium. L'editor, Andreas Osiander, afirmava en el seu pròleg que el text només contenia hipòtesi que permetien calcular els moviments celests, però que no pretenia que tal hipòtesi foren "verdaderes", ni tan sols versemblants, sinó que únicament tenien l'objecte de permetre que els càlculs astronòmics foren més encertats en relació a les posicions "aparents" dels cossos celests. Esta no era la idea de Copèrnic, però la intenció de l'editor era restar-li importància a l'obra, per a evitar l'escàndol. Este pròleg, mantenia una concepció fenomenista de la ciència: el fi de l'Astronomia era el de "salvar aparences" i no el de trobar causes ocultes o els moviments reals dels cossos celests. Finalment, quan Kepler (1571) i Galileu (1564) van defendre la hipòtesi heliocèntrica, es va iniciar la gran revolució científica del renaixement que acaba amb el paradigma aristotélico-ptolomeico que havia dominat el saber científic des de l'antiguetat.

Les raons per les quals es va iniciar esta revolució que implica un canvi de paradigma, va ser, en primer lloc, que el sistema antic resultava cada vegada més insuficient per a explicar els fets i en segon lloc, perquè va reprendre les idees del pitagorisme i el platonisme la força del qual havia ressorgit durant el Renaixement. Esta influència és notable en Kepler i apareix també, en menor mesura, en Galileu.